As origens da psicologia brasileira em obras do periodo colonial - Marina Massimi

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Série Cadernos PUC-SP, São Paulo, Educ, N. 23. 1987
AS ORIGENS DA PSICOLOGIA BRASILEIRA 
EM OBRAS DO PERÍODO COLONIAL
Marina Massimi (Instituto de Psicologia da USP – Bolsista Fapesp)
RAZÕES DE UM DESCONHECIMENTO
Avaliando a difusão da psicologia no âmbito da cultura brasileira, o filósofo Farias Brito escrevia em 1912: “Entre nós, não temos, infelizmente, nada digno de menção. Se nos perguntarem: ‘Sobre este assunto, de tão alta significação, o que, entre nós, incentiva o interesse dos homens mais eminentes de todos os países cultos do mundo?’, a resposta deve ser esta: “Nada, absolutamente nada’. Temos, certamente, pensadores isolados que devem conhecer profundamente o atual movimento da psicologia. Mas, quanto a estes, ou eles não se sentem encorajados para atacar as opiniões correntes, ou então não querem perder tempo devotando-se a trabalhos para os quais a atmosfera intelectual de nossa pátria não se encontra preparada. Realmente, o solo da intelectualidade nacional não parece ser terreno propício para a semente da nova ciência” (1912, p. 277). O juízo pessimista a respeito da produção brasileira, no campo do saber psicológico, perdurou ao longo do tempo: ainda hoje é convicção quase geral que a psicologia apareceu pela primeira vez no Brasil neste século, importada da Europa e dos Estados Unidos.
O objetivo deste artigo é contestar tal opinião, apontando que ela é produto de um esquecimento da história da cultura nacional, esquecimento que por sua vez nasce de atitudes ideológicas tradicionalmente assumidas com relação à cultura brasileira, de um lado, e à história da psicologia, de outro.
1. O COMPLEXO DE INFERIORIDADE DOS
INTELECTUAIS BRASILEIROS
	Ao longo da história do Brasil, há uma tendência persistente em desvalorizar a originalidade da contribuição nacional e a superestimar o que provém do exterior. Esta postura, comum especialmente entre os intelectuais, é assim descrita por João Cruz Costa: “Na história da nossa inteligência aparece (...) a mais completa e desequilibrada admiração por tudo que é estrangeiro (...) talvez uma espécie de ‘complexo de inferioridade’ que deriva do afastamento em que se mantiveram por muito tempo as nossas elites em relação aos problemas concretos da terra e do povo, e que, talvez também se explique em função da situação colonial em que por longo tempo vivemos. Desconfiamos das nossas empresas, das nossas interpretações e preferimos sempre nos apoiar no pensamento alheio”. (1956, p. 18)
	A distância entre intelectual e povo foi inicialmente devida ao processo de colonização. De fato, sendo proibida pela Metrópole a constituição de escolas de nível superior na Colônia, os jovens brasileiros que quisessem dar continuidade aos seus estudos, deveriam emigrar para Portugal ou para outros países da Europa, dos quais incorporavam as idéias e a sensibilidade. Se, de um lado, esta situação criava as condições para uma frutuosa assimilação do patrimônio da civilização ocidental, de outro lado, a experiência do desterro fazia com que nos jovens estudantes a consciência da identidade nacional se tornasse algo de abstrato, de idealista, distante das reais necessidades da própria pátria. Em conseqüência, muitos entre eles assumiram o Brasil como objeto de investigação científica, ou de ação política, tendo como ponto de referência a Metrópole e colocando-se, portanto, no lugar do sujeito dominador. Eles julgavam que ‘os livros da sabedoria européia encerravam uma fórmula ideal e milagrosa que parecia ‘calhar’, como uma luva, ao Brasil” (Cruz Costa, id., p. 81). Dessa forma, insinuou-se na cultura brasileira aquela divisão entre intelectual e realidade nacional, que é característica do mundo acadêmico ocidental. Esta é a razão principal de algumas atitudes de depreciação de tudo o que pode constituir elemento de originalidade, de diversidade, de não-conformidade com os modelos prescritos pelas ideologias dominantes, assuma ela a forma de saudosismo ou de progressismo, de rejeição aberta ou de crítica sutilmente destruidora dos ideais e dos símbolos enraizados profundamente na mentalidade brasileira. Um aspecto particularmente grave desta tendência, em que o colonialismo explícito transforma numa dependência introjetada, é a perda da memória, da consciência histórica da nação. A memória da própria história permite a um povo reconhecer seus traços originais, elaborando, a partir destes, um projeto autônomo de vida social e cultural. Por isso, como afirma Lucio Gera, “sólo los pueblos que no tienen memoria, no tienen futuro; los pueblos que no recuerdam, no siguem viviendo” (1984, p. 18).
2. UMA PSICOLOGIA QUE NEGA A SUA HISTÓRIA
Samuel Pfromm Neto escreve que “uma visão superficial e apressada tem sido responsável pela pobreza quase total da análise das matrizes filosóficas e religiosas e, no caso luso-brasileiro, literárias, a partir das quais evoluiu gradualmente a psicologia no Brasil; visão superficial e preconceitos, como por exemplo os que pesam sobre a Idade Média” (1981, p. 238).
Esta “visão”, na realidade, é fruto de uma postura frente à história da ciência, em geral, e da psicologia, em particular, característica do positivismo radical. Enfatizando a ruptura determinada na história do saber ocidental pelo surgimento da ciência moderna, os historiadores que seguem essa corrente desvalorizam a contribuição e a originalidade da cultura pré-científica. Tal tendência se expressa, no âmbito da história da psicologia, com a negação da relevância dos conhecimentos anteriores à afirmação da psicologia científica. A historiografia recente da ciência superou esta atitude ao descobrir e apontar a existência de uma continuidade profunda na evolução do pensamento humano. A uma concepção da história ‘em branco e preto, que às ‘épocas das luzes’ contrapunha os assim chamados ‘séculos obscuros, substitui-se hoje um trabalho paciente e minucioso de pesquisa históriográfica que, desterrando do esquecimento e da censura aspectos desconhecidos ou menosprezados, evidencia epistêmicas modernas.
Em suma, a redução dos horizontes da história da ciência, e da psicologia em particular, depende, em última análise, de uma concepção restrita da ciência e da psicologia, segundo a qual o pensamento positivo se identificaria apenas com o pensamento científico, e a psicologia, com a psicologia científica. Em conseqüência, é negada a relevância de todas as tentativas anteriores de conhecimento sobre o homem. A psicologia, para se afirmar enquanto ciência, parece ter de renunciar à própria memória. Todavia, na memória histórica estão contidas as próprias raízes de uma disciplina, as questões originais que determinaram seu surgimento. Portanto, o anti-historicismo pode determinar a esterilidade ou a perda de identidade de uma área do saber. Talvez não seja casual o fato de que, exatamente no âmbito da psicologia norte-americana, alvo do método e da tecnologia científica mais avançados, observa-se atualmente uma proliferação de interesses e estudos buscando redescobrir conhecimentos mais antigos acerca do homem e de seu comportamento. O fenômeno é bem documentado pelas publicações do “Journal of the History of the Behavioural Sciences”, fundado em 1965. 
A retomada de consciência do valor da história é condição para que haja um progresso efetivo da psicologia.
RESGATE DA CONTRIBUIÇÃO BRASILEIRA
NO CAMPO DA PSICOLOGIA
	A atitude nova presente no seio da historiografia da ciência e da psicologia aponta o interesse e a pertinência de um trabalho de redescoberta e de valorização da contribuição brasileira no campo do conhecimento psicológico.
	Em primeiro lugar, este constitui uma oportunidade para compreender mais profundamente a relação entre psicologia e cultura nacional. Uma vez superando o preconceito de que a psicologia deva repudiar sua memória e seu mundo cultural originário para se afirmar enquanto saber científico e universal, apresenta-se a questão de definir o alcance e a influência das relações entreconhecimento psicológico e a história cultural de cada nação.
	Sem cair no relativismo é preciso reconhecer que o esforço para alcançar conhecimentos o mais possível objetivos e universais, não deve desconsiderar a presença de diferenças e peculiaridades próprias dos vários sujeitos e identidades culturais. Com efeito, a presença desta orientação na historiografia recente é documentada pelo número crescente de publicações relativas à evolução da psicologia nas várias nações.
	Tal enfoque permite encontrar as raízes do interesse pela psicologia no âmbito da cultura e da sociedade brasileira, indicar o papel que este interesse assumiu ao longo da história do Brasil e as maneiras pelas quais se estruturou em formas de conhecimento.
	Em segundo lugar, se torna possível enfrentar a questão da originalidade da psicologia brasileira. Existem duas leituras críticas das origens históricas da cultura brasileira que, aparentemente opostas, convergem na formulação de um juízo negativo acerca de sua originalidade. De um lado, há uma interpretação que, enfatizando a influência da civilização ocidental implantada no Brasil através da colonização, menospreza os aspectos autóctones. De outro lado, afirma-se uma concepção que, apontando a condição de dependência econômico-social do País, considera-a como fator necessário de aniquilação da cultura indígena e da inautenticidade de qualquer expressão cultural presente na época colonial. Ambos os enfoques não reconhecem nem conseguem explicar a existência de fenômenos criativos do âmbito da cultura objetiva de conflito, ou choque entre dois universos que se determinou no regime colonial. Todavia, nestas circunstâncias, a presença de elementos aglutinadores permitiu, em alguns casos, o encontro entre identidades diferentes e uma reelaboração criativa das influências culturais recebidas ou inculcadas.
	Enfim, é preciso corrigir uma significação utópica do termo ‘originalidade’ que exigiria uma ruptura e diferenciação radical com relação ao que existia anteriormente. Na realidade, o novo não se define enquanto negação do passado, mas como algo que alumia o presente e lança raizes ao longo da história.
2. 1. O INTERESSE PELO ESTUDO DAS EMOÇÕES E PELA
PRÁTICA DE SEU CONTROLE, NOS SÉCULOS XVII E XVIII
	A leitura de alguns sermões e escritos de edificação religiosa dos séculos XVII-XVIII e de tratados de filosofia moral do século XVIII, revela a presença, no âmbito da cultura brasileira colonial, de formas de descrição sistemática dos fenômenos emocionais e de ‘técnicas’ de controle ou de terapia, visando educar o equilíbrio psicológico da personalidade.
	Embora haja um amplo uso de referências filosóficas, trata-se de uma análise dos efeitos comportamentais das emoções e das possibilidades de modificá-los que indica a existência, na época, de uma forma de conhecimento psicológico diferente da tradicionalmente chamada de psicologia filosófica, parte da metafísica ou da filosofia natural. De fato, segundo afirma VIEIRA (Lisboa, 1608 – Bahia, 1967), em sermão de 1676, “o conhecimento de si mesmo, e o conceito que cada um faz de si (é considerado) uma força poderosa sobre as próprias ações” (ed. 1951, v. 14, p. 194).
	Ao mesmo tempo, busca-se, para os conteúdos derivados da reflexão teológica e da prática da direção espiritual, uma base conforme as noções do saber científico da época, como explicita Frei MATEUS DA ENCARNAÇÃO PINNA (Rio de Janeiro, 1987 – 1764), monge beneditino, em sermão de 1739, ao tratar a questão dos “remédios” para a aflição: “Se o permittira o assumpto, recorreramos aos Aphorismos que derão os Hippocrates das afflições profanas, e nelles viramos approvados os remedios, que apontamos” (v. 3. 1746, p. 162).
	As emoções, chamadas de “paixões”, são consideradas pelos autores “forças” potentes e cegas que, se excessivas, podem afetar o equilíbrio do organismo, tornando-se “enfermidades”. Elas seriam originadas pela presença de substâncias de natureza física (os “humores”) no corpo, e especialmente no coração. Por sua vez, o fluxo irregular dos humores seria estimulado por causas internas (os instintos) ou externas (por exemplo, a visão de um objeto). A fenomenologia das emoções é amplamente descrita, abrangendo o estado subjetivo, a expressão comportamental e, às vezes, o nível fisiológico.
	Apresentamos como exemplo a descrição da tristeza feita por Vieira no sermão de 1654, em São Luís do Maranhão. A tristeza é “a enfermidade universal que padece n’este mundo a fraqueza humana (...) de todos os homens e de todas as terras; porque nenhuma há tão sadia, e de ares tão benignos e puros, que esteja isenta d’este contagio, e nenhum homem há tão bem acomplexionado de todos os humores, que quase habitualmente não esteja sujeito aos tristes accidentes da melancolia" (1951, p. 239). Este humor está depositado no coração, de que “saem todos os espíritos vitaes, que se repartem pelos membros do corpo, e d’alli, se o coração é triste, todos os venenos mortaes que se lastimem, e ferem... ferem a cabeça, e perfurando o cerebro, lhe confundem o juízo; ferem os ouvidos, e lhes fazem dissonante a harmonia das vozes; ferem o gosto, e lhe tornam amargosa a doçura dos sabores; ferem os olhos e lhes escurecem a vista; ferem os olhos e lhes escurecem a vista; ferem a língua, e lhe emmudecem a fala; ferem os braços, e os quebrantam; ferem as mãos e os pés, e os entorpecem; e ferindo todos os membros do corpo, nenhum há que não adoeça d’aquelle mal, que maior molestia lhe pode causar, e maior pena e não pode tardar muito em matar” (1951, v. 5, p. 296).
	O estado subjetivo da pessoa se modifica e ela torna-se semelhante a “um cadaver vivo, morto e insensivel para o gosto, vivo e sensitivo para a dôr”, “cercado por todas as partes de penas, de molestias, de afflicções, de angustias; imaginando todo o mal, e não admittindo pensamento de bem; aborrecido de tudo, e muito mais de si mesmo; sem allivio, sem consolação, sem remedio e sem esperança de o ter, nem animo ainda para o desejar” (id., p. 296). A tristeza produz também, como efeito moral, uma predisposição para o pecado: o sujeito, não podendo superar a aflição nem pela luz da fé, nem pela luz da razão, fica “preso à cadeia da sua propria trizteza” e busca o alívio em qualquer ocasião de evasão que se lhe ofereça (id., p. 298-299).
	No plano comportamental, a tristeza se expressa muitas vezes através do choro, mas, na sua forma mais grave, ela permanece contida inteiramente no coração. Então, ela se manifesta no semblante do sujeito, que se apresenta “descorado, pallido, macilento, mirrado; as faces sumidas, os olhos encovados, as sobrancelhas caídas, a cabeça derrubada para a terra, e a estatura toda do corpo encurvada, acanhada, diminuída” (id., p.294). 
Para restabelecer a harmonia psico-física, afetada pela tristeza, os autores sugerem “remédios”, que agem em dois níveis:
no plano intelectual, consistindo no afastamento do objeto penoso, de maneira que a memória não possa mais produzir sua lembrança (Pinna, 1739; v. 3, ed. 1746); e
no plano da comunicação, manifestando-se a emoção penosa de duas formas: em primeiro lugar, através do choro (Pinna, id.), pois com as lágrimas, “sahe pelos olhos o mais distillado da pena, e o mais apurado do sentimento” (id., p. 161), tendo eles a “virtude de extrahir e trazer a si a qualidade que achão do coração” (id., p, 188). Segundo Pinna, este processo seria semelhante ao usado na extração artificial da essência perfumada das flores. Uma segunda forma de expressão é a comunicação verbal: a esse respeito, os autores formulam dois princípios fundamentais: que “as paixoens são copiosa fonte, de onde emanão as palavras” (Pinna, 1750; v. 4, 1755, p. 333) e que “buscam algum amigo prudente, a quem dar parte da pena he diminuir e aliviar a pena “ (Sequeira, 1754, p. 369).(
Da leitura destes trechos podemos retirar algumas considerações acerca da concepção de emoção por eles documentada.
Antes de mais nada, observa-se que não existe uma diferenciaçãoentre o físico, o psíquico e o moral. Assim não é possível distinguir entre enfermidade corporal, doença mental e pecado. Tal unidade deriva da filiação destas doutrinas com a cultura antiga, ainda não atingida pelo dualismo cartesiano.
O estilo do discurso revela sua função didática, sendo dirigido, na forma de sermão ou de manual de piedade, a um público amplo e diferenciado (a corte régia ou a população da cidade). De fato, na época, o sermão e as obras de catequese representaram instrumentos privilegiados de divulgação de uma cultura cuja influência é ainda hoje evidente na vida do povo.
	Finalmente, poder-se-ia perguntar a razão do interesse específico destes autores pela emoção da tristeza. Uma primeira resposta é fornecida pelo fato de que a tristeza se apresenta como o sentimento característico do homem ocidental a partir da Renascença (Delumeau, 1983). Além disso, como fenômeno peculiarmente brasileiro, os relatos dos primeiros missionários e viajantes apontam a grande difusão desta disposição entre as populações dos indígenas, em conseqüência das vivências de desterro ou da perda de relações parentais (Leite, 1938).
	Uma mudança de horizonte cultural se manifesta na visão sobre a emoção expressa pela filosofia moral do século XVIII. O objetivo do conhecimento não é mais didático, mas simplesmente subjetivo, como declara explicitamente o iluminista MATIAS AIRES RAMOS DA SILVA DE EÇA (São Paulo, 1705-1770), na introdução de sua obra Reflexões sobre a vaidade dos homens (1752): “Escrevi das vaidades mais para instrução minha, que para doutrina dos outros; mais para disinguir as minhas paixões que para que os outros distinguem as suas” (p. 1).
	A definição de emoção reflete a penetração do dualismo cartesiano: ela é considerada um “affecto da alma, independente da disposição do corpo” (id., p. 39). O interesse prioritário pela vaidade, entre as várias emoções, talvez seja devido à tendência individualista da época. Segundo Matias Aires, a vaidade é produto de um narcisismo originário, em virtude de que “a nossa imagem, apenas acaba de formar, logo nos atrahe” (id., p.71) e que permanece, ao longo da vida, como busca da “continua aprovação de si mesmo” (id., p. 12).
	
2.2. O PRESSUPOSTO AMBIENTALISTA E A CONFIANÇA NA POSSIBILIDADE DE MODIFICAR O COMPORTAMENTO INFANTIL, EM OBRAS DE JESUÍTAS DOS SÉCULOS
XVII-XVIII
	Os escritos dos primeiros missionários e viajantes dos séculos XVII-XVIII documentam, de várias formas, as atitudes manifestadas pelos índios com relação às crianças. O cuidado para com elas e sua educação é evidenciado pelo historiador FERNÃO CARDIM (Viana de Alentejo, 1583 – Bahia, 1625): “Os pais não tem cousa que mais amem que os filhos, e quem a seus filhos faz algum bem tem dos pais quanto quer" ”1625; ed. 1939, p. 274). O mesmo autor informa que a criança participa desde cedo da vida da família e da comunidade; que ela, embora nunca submetida à punição, é muito obediente a seus pais; e que a mãe a amamenta, em muitos casos, até a sete, oito anos de idade.
	O interesse das povoações indígenas para com a infância converge, na época colonial, com a obra educativa dos jesuítas, como testemunha F. Cardim: “Os índios estimão mais fazerem bem aos filhos que a si proprios, e agora estimão muito e amão os padres, porque lh’os crião e ensinão a ler, escrever, e contar, cantar e tanger, cousas que elles muito estimão” (id., p. 150).
	A contribuição dos jesuítas não se limita apenas à criação de “escolas para ler e escrever” e de colégios, da qual um exemplo famoso é o “Colégio dos Meninos de Jesus”, na Bahia, fundado por Nóbrega em 1550, primeira tentativa de integração entre filhos de índios, portugueses e mamelucos. Há também um trabalho de sistematização da pedagogia e da psicologia desenvolvidas nessas instituições, sintetizado em alguns tratados dirigidos a pais da família e mestres. A leitura destas obras revela conteúdos curiosos e, às vezes, modernos.
	Um aspecto muito importante a ser salientado, é o pressuposto ambientalista com relação à personalidade infantil e a confiança absoluta no poder da educação como fator de determinação do comportamento. ALEXANDRE DE GUSMÃO (Lisboa, 1626 – Bahia, 1725), jesuíta, pedagogo e literato, fundador do Colégio de Belém, afirma no livro Arte de crear os filhos na idade da puericia (1685) que a criança é como uma “taboa rasa, disposta para se formarem nella quaesquer imagens” (id., p. 4). Portanto, “conforme for a primeira doutrina, conforme a primeira educação, que deres a vossos filhos, podereis conhecer o que ham de vir a ser” (id., p.4). Consequência deste postulado, é a crença na possibilidade de manipular e corrigir a conduta infantil: “Nam ha condiçam de minino tam ruim, que nam possa ser domada pela boa creaçam” (id., p. 134); “nenhum minimo ha de tam ruim condiçam, que nam possa ser corrigível, e domesticável” (id., p. 138).
	A mesma atitude é expressa por MANOEL DE ANDRADE FIGUEIREDO (Espírito Santo, 1665 – Lisboa, 1735), calígrafo, de formação jesuítica, que na Nova Escola para ensinar a ler, escrever e contar (1722) afirma: “Se a natureza é poderosa para persuadir, mais poderosa ainda he a doutrina; porque a boa doutrina emenda a má natureza” (id., p. 2).
	Nos textos são explicitadas também algumas conseqüências dessa postura. Uma primeira é que o comportamento da criança – enquanto ser “domesticável, disciplinável e corregível” (Gusmão, 1685, p. 138) – torna-se objeto de conhecimento e de manipulação: cria-se, a partir disso, uma literatura pedagógica com o objetivo de instruir pais e educadores. O interesse não é pela criança em si, mas pelo seu desenvolvimento em função do modelo de homem adulto que ela é destinada a realizar.
	Um segundo resultado é que é atribuida grande relevância à influência dos pais e do mestre. A personalidade da criança é concebida como algo de totalmente dependente do processo de sua formação e, portanto, de seus educadores. Manoel de Andrade Figueiredo alerta: “assim como todos os acertos se atribuem aos mestres que ensinão, e não aos discipulos que aprendem, assim tambem os erros que se achão nos mininos, são nodoas, que se poem na fama dos mestres, que não ensinaram bem” (1722, p. 6). Alexandre de Gusmão, considerando o caso em que os pais não se reconheçam aptos a fornecer uma educação adequada aos filhos, sugere: “nam devem os pays desamparar os filhos, que sentiram de más condiçoens, desconfiando de fazer nelles fruto, porque nenhum pode ser de tam máo natural, que doutrinado, e domado, nam possa ser de proveito por meyo da boa creaçam (...) Mas porque as condições dos mininos sam varias (...) quando o pay nam saiba como ha de lavrar o filho, consulte outro official; isto he, consulte os politicos previstos nesta materia; isto he os que escreveram politicas de mininos ou como experimentados lhe possam dar conselho” (1685, p. 139-140).
	Enfim, a crença na possibilidade de modificar a conduta da criança implica no uso de várias práticas de controle, como por exemplo a punição corporal e psicológica e a vigilância exercida nas horas de atividade lúdica. A punição não é concebida como expiação da culpa e sim como correção, remédio da conduta, conforme documenta este trecho do Progyamnasma Literario e Thesouro de Erudição Sagrada e Humana, para enriquecer o animo de prendas e a alma de virtudes (1737), de JOÃO ALVARES SOARES (Bahia, 1676 – s. d.), teólogo de formação jesuítica: “A maior desdita de hum filho he, quando o deixa por incorregivel em seus appetites seu pay. Hum pouco atraz dissemos, que não se mudam os vicios com a idade, porém isso se entende, quando se deixarão converter em costume, e se lhe não applica o remedio com efficacia; e este devem applicar os pays, ainda que lhes pareça sem proveito, por satisfazerem ao que devem. Não se desespere do remedio; nam se deixe por incorregivel; cultive-se com a doutrina, cortem-se e atalhem-se os descaminhos, açoutem-se, castiguem-se, huma, e muitas vezes, que alguma vez se colherão de sua emenda (...)frutos de boas obras, de virtude, de santidade” (id., p. 125-126).
	Por outro lado, Manoel de Andrade Figueiredo se preocupa com os efeitos psicológicos do castigo, sobretudo em relação à criança carente (o “menino rude”): “Com este deve o prudente mestre usar de menos rigor no castigo, pois vemos que o demasiado mais lhe redunda em ruina, do que em proveito; porque afflicto de não poder perceber a lição e temeroso ao mesmo tempo do castigo, que o intimida, e mortifica, lhe confundem estas considerações, de tal sorte, o fragil entendimento, que confuso e aereo, muitas vezes succede, que abraçando só o medo natural, se ausenta e foge da Escola; e com estes melhor he que o mestre se mostre mais respectivo, que justiceiro, levando-os com castigo moderado, e ás vezes fingindo, applicando-lhes a grandeza da lição, segundo a capacidade dos talentos, até de lhes irem purificando os nervos da rudeza e alcançarem, com o exercício, mais clareza de engenho.” (1722, p.11).
	Observa-se, em suma, que, muito antes da criação do behaviorismo e da sua introdução no Brasil, a consciência das determinações do comportamento e da possibilidade de modificá-lo aparece na prática e na reflexão teórica dos primeiros educadores brasileiros.
3. A DISCUSSÃO ACERCA DAS CAPACIDADES INTELECTUAIS
DA MULHER E A QUESTÃO DA INSTRUÇÃO FEMININA NO
BRASIL DO SÉCULO XVIII
	O papel social da mulher constitui um elemento de diferença entre a cultura indígena e a cultura portuguesa. Com efeito, a mulher em algumas tribos dos índios chega a assumir cargos de chefia, como informam os escritos dos missionários (Leite, 1938); a relação entre homem e mulher não se conforma aos modelos da família monogâmica ocidental e, em vários casos, assume um caráter de respeito e de igualdade; costumão estes Indios tratar bem às mulheres, nem lhes dão nunca, nem pelejão com ellas, tirando o tempo dos vinhos, porque então se vingão dellas, dando por desculpa depois o vinho que beberão e logo ficão amigos como dantes e não durão muito os odios entre elles, sempre andão juntos e quando vão fóra a mulher vai de traz e o marido diante para que se acontecer alguma cilada não caia a mulher nella, e tenha tempo para fugir enquanto o marido peleja com o contrario; etc..., mas à tornada da roça ou qualquer outra parte, vem a mulher diante, e o marido de traz, porque como tenha já tudo seguro, se acontecer algum desastre, possa a mulher que vai diante fugir para casa, e o marido fica com os contrarios, ou qualquer outra cousa (...) As mulheres bailão juntamente com os homens e fazem com os braços e corpos grandes gatimanhas e momos” (Cardim, 1939, p. 153-155). A elas é confiada a tarefa de receber os hóspedes e de vigiar os prisioneiros. A maternidade parece não constituir a função determinante da mulher: quando “as fecundas acabam de parir, como se o não fizessem, continuão em seu mesmo serviço, e occupação, como dantes” (Vasconcelos, 1. ed. 1668; ed. 1824, p. 83).
	Totalmente diferente é o conceito de mulher na cultura portuguesa da época, como é documentado pelo trecho de JOÃO DE BARROS (Espelho dos Casados, citado in: Feliciano Joaquim de Sousa Nunes): Alguns praguentos assacaram que Deus fez à mulher tudo o que bem parece assim como o rosto e tudo o mais aprazível, mas que a cabeça mandou fazer a outrem (...) E por isso foi ordenado que não pregassem nem dissessem missa, porque nunca acabariam (...) Nem podem elas ter oficio de tabelião, nem de porteiro, nem outro nenhum oficio publico, por sua inconstancia e variedade, e mudança continua da qual a meude usam (...) E comumente vivem por paixão e não por razão” (Nunes, 1. ed. 1758; ed. 1931, p. 33-34).
	O choque entre estas duas visões manifesta-se no Brasil, logo depois da colonização, com relação à questão da educação feminina e permanece, no século XVIII, na discussão acerca das capacidades intelectuais da mulher.
	Já no século XVI, Nóbrega, valorizando a tradição indígena, luta em prol da instrução da mulher, opondo-se ao governo da Metrópole, que proíbe sua escolarização. Nos séculos sucessivos, o projeto da instrução feminina continua presente na atuação dos jesuítas no Brasil; em 1661, Vieira planeja a criação do “Recolhimento da Madalena, para regeneração e preservação das moças” (Leite, 1938), em 1685, Alexandre de Gusmão defende a necessidade da educação das meninas: “Póde vir em questam, se he conveniente, que as filhas aprendam as artes liberaes desde mininas, assim como he certo dos filhos mininos. Ao que respondo que nam só he conveniente, mas grande gloria para o sexo feminino” (1685, p. 383).
	Todavia, o preconceito acerca dos dotes intelectuais da mulher permanece na mentalidade comum e, no século XVIII, o filósofo autodidata FELICIANO JOAQUIM DE SOUSA NUNES (Rio de Janeiro, 1734-1808) se preocupa de refutá-lo em um dos Discursos políticos e moraes comprovados com vasta erudição das divinas e humanas letras a fim de desterrar o mundo os vícios mais inveterados, introduzidos e dissimulados (1758; ed. 1931). Considerando a crença da “desordem da orgânica composição do cerebro da mulher” (id., p. 178), Feliciano a declara “sem fundamento” e ideológica, querendo “arriscar o discurso, para sustentar um errado capricho” (ibid.) doutrinas semelhantes, segundo Feliciano, “desprezando o que lhes dicta a razão e a experiência, trazendo a memoria as ignorancias de muitas e os abominaveis erros de algumas, pretendem temerariamente provar a incapacidade de todas” (ibid.). Para comprovar a verdade contrária, Sousa Nunes cita exemplos de mulheres cultas, documentados pela história sagrada, a história da filosofia, da ciência e da medicina, e afirma que “se este admiravel sexo e tão fecundo nas produções do entendimento, que já mais deixou de fertilizar o orbe, quando se lhe applica a cultura das artes e das sciencias, com evidencia se prova que elle é capacissimo dos mesmos progressos e operações do entendimento de que são capazes os homens, e conseguinte que nelles achará um e outro sexo iguaes utilidades” (id. p. 171). Portanto, o motivo da aparente inferioridade mental da mulher não seria sua constituição natural, mas a falta de instrução: “as suas puerilidades não tem origem na desigualdade ou na imperfeição do cerebro (...) mas na falta de applicação e uso do entendimento” (id., p. 173).
	Em seguida, Sousa Nunes frisa que, mesmo sem possuir recursos para o aperfeiçoamento intelectual, a mulher manifesta as suas capacidades. Isto é visível, por exemplo, em casos famosos de mulheres cultas e autodidatas, entre as quais é citada a carioca Angela de Amaral: “Sem outras artes que as do proprio entendimento, sem outros mestres mais que o seu mesmo discurso, sem outras aulas mais que as de sua natural compreensão, apartada do commercio dos homens, vivendo no retiro dos montes, vence de tal sorte a nossa heroina não só a falta da vista, senão todas essas faltas de applicação, que cabalmente prova o quanto no seu sexo são naturaes as luzes do discurso, e resplandecem, ainda sem necessidade das artes, os progressos do seu entendimento” (id., p. 177). Além do mais, mesmo para o simples governo economico de suas casas”, as mulheres devem ser “discretas e entendidas” (id., p. 172).
	Concluindo seu discurso, Feliciano afirma que “não só tem as mulheres a mesma aptidão e capacidade de entendimento e discurso, que nos homens se acha, senão também que sem comparação os excederiam se as applicassem ás artes e sciencias a que elles ordinariamente se applicam; e que ex vi’disto, seriam tanto mais úteis e admiráveis quanto nas operações do discurso melhor fossem instruidas” (id., p. 188 – 189).
	O interesse deste documento não está apenas no reconhecimento da dignidade intelectual da mulher e na reivindicação de seu direito à instrução para a utilidade pública, mas também no apontar o possível componente ideológico de um saber que se ocupa da mediação e da avaliação da ‘inteligência’. Neste, como em outros casos, o juízo de inferioridade mental acaba por justificar um estado de sujeiçãocultural.
	Outra etapa interessante, na história da psicologia da mulher brasileira e, em particular, de seu direito à instrução, é a fundação do “Recolhimento de Nossa Senhora da Gloria”, em Pernambuco, destinado à educação feminina, e a elaboração de seu método pedagógico, por obra do bispo e economista JOAQUIM JOSÉ DA CUNHA DE AZEREDO COUTINHO (Campos de Goitacasez, 1742 – Lisboa, 1821). Os Estatutos (1798) do Recolhimento constituem um texto muito interessante de análise psicológica e de inovação pedagógica, cujo valor pode ser plenamente apreciado, considerando-se que ainda em 1821 Auguste de Saint Hilaire lamenta a ausência quase absoluta de colégios femininos no Brasil (Bruschini, 1980). As páginas introdutórias dos Estatutos são uma apologia do papel da mulher na vida da sociedade e da consequente necessidade de uma formação adequada: “A educação dos Mestres pouco, ou nada, aproveita aos filhos, quando ela ou não é fomentada pelas Maens, ou é por elas contrariada; pois que em fim por iso que elas são Maens, são as primeiras Mestras e os primeiros modelos para a imitação dos filhos; não serião completos os nossos desejos, se as nosas vistas se não extendesem tambem é boa educação das filhas, que a Providencia desde o berço destinou para serem Maens, Mestras, Religiozas, ou Diretoras dos primeiros pasos daqueles, que um dia ão de formar o Corpo da Sociedade Umana. Aqueles, que não conhecem o grande influxo que as mulheres tem no bem, ou no mal das Sociedades, parece que até nem querem, que elas tenhão alguma educasão; mas isto é um engano, é um erro, que tras o seu principio da ignorancia. As mulheres, ainda que se não destinão para fazer a guerra, nem para ocupar o ministerio das coizas sagradas, não tem com tudo ocupasoens menos importantes ao Publico. Elas tem uma caza que governar, tem marido que fazer feliz, e filhos que educar na virtude. Os ómens, que tem toda a autoridade no Publico, não podem por si mesmo estabelecer nas suas familias algum bem efetivo, se as mulhers os não ajudão a executar: nem jamais poderão eles esperar vida tranquila em suas cazas, se a estreita sociedade do matrimonio se tornar em amargura: elas pelos deveres, que lhes são proprios, fazem fundamento da Umana Sociedade, e são metade do genero umano egualmente destinadas para a vida eterna, e temporal; e por iso dignas de igual cuidado de uma sã instrusão, em que muito se interesa o bem publico” (1798, p. 1- 3).
2.4. A ORIGEM DA PSICOLOGIA MÉDICA
NO FIM DO SÉCULO XVIII
	A psicologia médica na cultura ocidental se propõe a ser uma inversão radical do saber tradicional sobre o homem, de maneira particular, do elaborado pela teologia moral.
	O representante da nova corrente no Brasil é o médico mineiro FRANCISCO DE MELLO FRANCO (Piracatu, 1757 – Ubatuba, 1822), seguidor do iluminismo e do empirismo filosófico. Entre as várias obras deste autor, três merecem destaque pelo seu conteúdo de conhecimentos psicológicos: o Tratado de Educação Física dos Meninos (1790), sobretudo o capítulo XI, dedicado ao “modo de aperfeiçoar os sentidos da criança”, primeiro texto de puericultura em língua portuguesa; a Medicina Theologica (1794), obra polêmica dedicada aos confessores; e Elementos de Hygiene, ou Dictames Theoréticos e Práticos para conservar a saúde e prolongar a vida (1813; ed. 1823).
	O ponto de partida da psicologia médica de Mello Franco é o postulado da dependência dos fenômenos psíquicos e morais das condições do organismo do sujeito, inspirado por uma solução monista da teoria mente-corpo: “He impossível haver operação em huma alma que seja independente da modificação do corpo com que está unida”, (1794, p. 12 – 13); “O estado physico da nossa machina influe poderosamente nas operações da nossa alma” (1823, p. 314). Na linguagem da patologia, isto significa que “as causas das enfermidades, tanto na Medicina do corpo, como na do espírito, são todas corporaes, porque ou no corpo tem seu assento, ou delle dependem; logo também devem ser corporaes os remédios” (1794, p. 22).
	Portanto, é possível reconhecer nos fenômenos morais e psíquicos uma determinação rigorosa: “Verdade he que este ramo da physiologia ainda está em grande obscuridade, mas a observação e o bem senso, podem com o tempo alumiar-nos, de modo que, dado o conhecimento das impressões feitas em taes, ou taes órgãos, possamos cahir na conta dos resultados moraes, que devem ser a consequência” (1823, p. 325).
	Na época, estas premissas parecem proporcionar os fundamentos de um saber objetivo sobre o sujeito. De fato, sendo a mente redutível a um organismo, e sendo este regulado pelas leis da natureza, é possível abordar o seu estudo através do método científico, que já se mostrou eficaz na física e na biologia. Desta forma, os distúrbios psíquicos, que vêm a depender do funcionalismo do organismo, podem ser conhecidos causalmente, prevenidos e tratados, modificando as variáveis determinantes, através de remédios físicos e normas higiênicas.
	Neste processo, em que o homem é reduzido aos condicionamentos orgânicos, é eliminado o seu papel de sujeito, e a eficácia da terapia é atribuída inteiramente à força das determinações objetivas, sobretudo dos remédios físicos: “Remedeada a mudança do corpo, se remedea em consequência a turbação do espírito” (1794, p. 11).
	A questão moral torna-se objeto de competência da medicina, pois “os pecados humanos tem sua origem não digo só nas enfermidades da natureza em geral, mas ainda em doenças particulares do corpo” (1794, p. 23 – 24). A figura do médico se substitui, portanto, à do confessor: “Descobrindo-se na Confissão, as chagas todas do coração humano facilmente são conhecidas e podem ser inteiramente curadas pelos Médicos, que as observarão e examinarão em segredo” (1794, p. 2). O médico é, ao mesmo tempo, detentor do saber sobre o sujeito e agente da terapia: “Ser medico quer dizer hum sogeito que examina seu enfermo com cuidado, combina com atençao as circunstâncias da culpa, julga de sua causa com inteireza, ensina com brandura tudo quanto o Penitente deve fazer para evitar seus pecados, lhe prescreve os remédios necessários para os curar, e mesmo procura com affecto estes remedios” (p. 1794, p. 9 –10).
	Na realidade, a Medicina Theologia de Mello Franco é expressão da tendência, presente na cultura do século XIX, de “fazer funcionar os procedimentos da confissão na formação regular de um discurso científico” (Foucalt, 1979, p. 66).
	É preciso destacar, enfim, que Mello Franco, vislumbrando a teoria freudiana, considera a sexualidade como um fator etiológico fundamental da loucura: “Nos jogos de amor se contrahe huma grande fraqueza do cerebro, não só pelos mesmos esforços da alma na violência da paixão, com que o agita; mas também pela exhaurição dos espíritos, laxidão que resulta das concussões repetidas que recebem os nervos todos em sua origem: com que ficão depois incapázes de vibrarem com aquella velocidade, e harmonia necessaria para a promptidão da memoria e sua firmeza, igualmente que para a força do juizo, e aturar o trabalho da dominação das idéias e de humas correr para outras a fim de formar longos discursos” (1794, p. 69).
	Na visão da psicologia médica, a saude mental é produto do equilibrio, ou boa regulação, da “machina corporal”, que, por sua vez, depende da observância de leis rigorosas: “Há uma ordem estabelecida pela natureza e portanto he preciso, a quem deseja conservar seu estado de saude, estabelecer hum systema, por que se governe em todas as suas funções (...) systema fundado em regras gerais” (1823, p. 258). As regras são sintetizadas pelos “tratados de hygiene”, que proliferam na época, coletâneas de preceitos úteis para o controle do organismo psico-físico. Estes textos visam suplantar os tratados tradicionais de teologia moral e de edificação religiosa, substituindo as categorias éticas de culpa e de castigo, pelos termos médicos ‘infração’ e ‘distúrbio’: “Parece pois que a materia absorve o espírito: assim castiga a natureza as infracçõesdas suas leis” (1823, p. 259).
	Em suma, o objetivo da psicologia médica é o de definir uma ‘verdade’ sobre o homem, alternativa à proclamada pelo saber tradicional, de matriz cristã. A validez desta nova forma de conhecimento é baseada na autoridade do método científico.
3. CONCLUSÃO
	Através da apresentação de alguns aspectos relevantes do conhecimento psicológico na cultura colonial, tentou-se contribuir para a compreensão da continuidade do processo histórico, que está na base da psicologia brasileira moderna, e ao mesmo tempo, evidenciar suas relações com o contexto cultural mais amplo.
	É nossa convicção que a recuperação da memória histórica possa favorecer o desenvolvimento da consciência crítica do psicólogo, profissional ou pesquisador, e orientá-lo para um método de estudo e de trabalho que resguarde a cultura básica do povo brasileiro, e as suas raízes. Com efeito, a memória do patrimônio histórico da psicologia brasileira, de um lado, possibilitará uma maior liberdade e capacidade seletiva com relação a todo o conhecimento introduzido do exterior, e à maneira de utiliza-lo no âmbito da realidade nacional; de outro lado, permitirá detectar, ao longo do processo de desenvolvimento, amplo e diferenciado, da cultura do País, traços comuns e peculiares, que constituem sua matriz unitária e original. Desse modo, o psicólogo poderá entender e ir ao encontro das reais necessidades dos sujeitos humanos e da sociedade em cujo meio atua.
	Concluindo, pode-se dizer que a história, ao mesmo tempo que recupera as origens de uma forma de saber, revela seu destino, como afirmam as palavras de um poeta inglês: “Não cessaremos nunca de explorar, e o fim de toda a nossa exploração será chegar ao ponto de partida, e o lugar reconhecer ainda, como da primeira vez que o vimos” (Eliot, 1963, p. 234). 
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( ANGELO RIBEIRO SEQUEIRA, nasceu em São Paulo (em data desconhecida), estudou Direito no Colégio dos jesuítas e depois de ter exercido a profissão de advocado, dedicou-se à vida eclesiástica. Faleceu no Rio de Janeiro em 1776.